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Les dialogues de Platon

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                          La dialectique platonicienne

                            Introduction au Cratyle de Platon : Document 1

Introduction à la linguistique, les  premiers éléments dune terminologie constituée dans létude du langage

Introduction

Nous allons étudier la dialectique platonicienne à travers le Cratyle de Platon, dialogue consacré à létude du langage qui présente en la matière une terminologie constituée. Cet ouvrage met en avant la méthode de la dialectique mais dune façon différente par rapport aux autres dialogues. Nous retrouvons cependant les notions essentielles comme lhomologia ou assentiment qui traduit lévidence pour celui qui répond à Socrate qui cherche toujours à faire prendre conscience à son interlocuteur de son ignorance. Il sopère ainsi le passage dune ignorance qui signore à une ignorance qui se sait. Nous retrouvons en outre une autre métaphore importante, celle du chemin, lhodos, celui qui interroge et celui qui répond sont toujours en chemin. Il y a un point de départ et un point darrivée. Au point de départ, il faut que Socrate et son enseigné prennent un nouveau chemin de sorte que lon obtient une composition en étoile. Il est possible que de tous les chemins, aucun ne nous mène à la vérité. Linterrogation maïeutique domine, il sagit pour le philosophe de faire accoucher les esprits du vide dont-ils sont pleins. Dans un premier temps, nous étudierons lopposition du jeu et du sérieux tout au long du Cratyle, jeu qui est parfois difficile à différencier de la recherche de la vérité. Puis nous nous concentrerons sur la notion philosophique du dialogue et limportance de la dialectique platonicienne et sa quête de vérité dans son opposition aux opinions dont on ne peut rendre compte, lêtre et son contraire, le paraître.

                                  Lopposition du jeu et du sérieux

Dans tous les dialogues de Platon, cette opposition est presque impossible à distinguer, un jeu sérieux se cache derrière lapparence du badinage, Platon cherche à faire dire à Socrate quelque chose de sérieux. Cest un jeu qui a un sens. Cest pourquoi il faut accorder une importance à toute chose. Les dialogues dans lesquels on ne se donne pas rendez vous le lendemain nexistent pas, ils sont tous aporétiques, les conclusions appellent toujours une autre question, et cest un autre dialogue qui tente dy répondre. Nous retrouvons la définition de la philosophie, les questions sont plus importantes que les réponses. En ce sens, nous pouvons parler dun jeu très sérieux ce qui fait de Platon le plus grand hypocrite de la littérature philosophique. Sa pensée est exprimée plus ou moins dans le dialogue tout entier, dans chacun des personnages. Mais à partir du Sophiste, Platon nest plus le porte parole de Socrate. La pensée de Platon a plusieurs voix, celle dun auteur dramatique et une voix plurielle ainsi que laffirme Claudel. Si lon enlève la forme interrogative et lhomologia, il ny a plus de dialogue. Nous sommes au niveau du dialogue oral, car lenseignement était oral. La structure platonicienne des dialogues est la copie dune copie par rapport au modèle un discours raconté est une copie du premier degré etc. lart est la copie de la copie; le prologue platonicien ne consiste jamais à raconter dabord lhistoire, cest lévènement dune rencontre. Cratyle et Hermogène opposent des opinions, doxai, qui sont selon Platon, très loin de lidée car on ne peut pas en rendre compte; lopinion saccompagne dune suffisance intérieure, car elle sapparaît en elle-même comme sachant. Les interlocuteurs ont chacun une doxa et non une épistémè. Ils nont pas darguments suffisamment forts pour les confronter. Hermogène est entre deux doxai, il penche plutôt pour une opinion dont il ne peut rendre compte, cest la situation initiale du dialogue. Il y a donc un conflit de doxai, nous ne sommes pas au niveau de la dialectique au sens platonicien. On se place au niveau du vraisemblable ou du plausible. Chez le penseur, la dialectique ne sexprime pas en terme de conflit, de confrontation, une doxa ne peut donc remporter sur une autre doxa. Hermogène est conscient de son propre embarras mais pas de son ignorance, il a conscience dêtre incliné à croire plutôt ceci que cela sans avoir assez darguments pour fonder sa pensée en raison. Il pense que les mots sont laffaire des hommes, mais il est prêt à se rendre à lavis de Cratyle. Il demande à Socrate de léclairer sur la doxa de Cratyle qui na pas non plus une doxa suffisamment construite. Le débat sur le nom commence ainsi. Le Cratyle envisage dans la parole cet instrument quest le nom, onoma. Dans le Sophiste, le logos est envisagé comme la proposition, nous avons une la référence à la rectitude du nom, rapport direct du mot à la chose et la droite manière de dire la chose. Par opposition au Sophiste, dans lequel nous avons lidée dun entrelacement de mots dans une proposition comme essence du logos avec en modèle de référence, lart du tissage. La dialectique se définit à partir de ce modèle du tissage dans ces dialogues. Dans le Cratyle, on nenvisage pas encore la proposition. La navette du tisserand deviendra lorganon par excellence ensuite. Ainsi toute la philosophie du logos de Platon est toute entière dans le choix plus tard exprimé de cet exemple, que fait celui qui nomme? Il sexerce à lart diacritique, cest-à-dire, il unit et sépare en référence à la métaphore du tissage qui est freudienne.

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              LA DOUBLE CONCEPTION DU LANGAGE

                             DANS LE CRATYLE : Document 2

Introduction

Nous allons étudier la double conception du langage dans le Cratyle de Platon, dialogue dans lequel on trouve déjà une terminologie linguistique, en particulier celle du signifiant et du signifié. Nous trouvons dans cet ouvrage une double conception, en effet, parler est un acte qui concerne les choses, parler correctement, cest parler de ce que sont les choses, parler à propos de ce que sont les choses. Dans un premier temps, nous étudierons la problématique du dialogue de Platon et en second lieu, nous nous pencherons sur la notion de la justesse des mots.

                              La problématique du Cratyle

La problématique du dialogue nest pas celle de la justesse ou de la fausseté des mots, celle-ci est élucidée dans le Sophiste. Contre la thèse de Parménide, la thèse du non être est posée. Il sagit de la problématique suivante, la conformité des mots et des choses. A quelles conditions est il possible de poser un mot sur une chose? Cest la question de ce dialogue le langage est envisagé sous le rapport du mot et de la chose alors que le Sophiste envisage la proposition dans le discours. Le Cratyle est une étude de la dénomination du point de vue de la terminologie constituée, ce dont on parle et ce quon en dit. Cest un débat antisophistique et un problème de fondement. Selon lessophistes, un discours ne peut-être faux car, parler signifie dire quelque chose, cest dire quelque chose qui est et dire quelque chose qui est cest dire quelque chose de vrai. Il sagit dans ce texte de démontrer que les dénominations ne sont pas forcément justes contre la thèse de Cratyle. Hermogène postule en faveur de la thèse conventionnelle. Il existe bien une conformité des mots aux choses selon lui mais il sagit dun rapport conventionnel, cest la thèse réfutée par Socrate, selon lui les législateurs auraient pu se tromper; Cratyle postule en faveur de la thèse opposée. Il y a conformité des mots aux choses par nature. Nous avons deux doxai opposées dont ni Hermogène, ni Cratyle ne peut rendre compte. Auparavant, il est dit que la justesse des mots résulte dune imitation de lessence des choses. Le nom est imitation vocale de ce quon imite et de ce quion nomme. Mais les imitations ne relèvent pas de la dénomination. Chaque chose  a une essence, une couleur et dautres propriétés. Ainsi, on arrive à la conclusion selon laquelle par la musique, on imite les sons des objets avec des sons et des syllabes qui en saisissent lêtre. Il est nécessaire de procéder à la distinction des éléments du discours  et ceux de la réalité. Il faut faire correspondre les éléments aux choses comme le peintre essayera de se faire le plus possible ressemblant aux choses quil imite en appliquant les touches de peinture appropriées.

                                    La justesse des mots

Ainsi, les choses transparaissent dans les sons et les syllabes qui les imitent; cest de cette manière que lon rendra compte de la justesse des mots donc on arrive à la conséquence suivante, une dénomination est juste lorsquelle fait voir ce quest la chose. Contre Cratyle, Socrate affirme que les dénominations ne sont pas forcément justes. Selon lui, tous les noms sont justes pourvu quils soient des noms; il ne considère pas que le nomothète puisse être tantôt bon tantôt mauvais, tel le peinte. Toutes les lois sont bonnes et tous les noms sont justes. Et si Socrate refuse le nom dHermogène à Hermogène, cest que celui-ci semble seulement avoir reçu ce nom, qui appartient en réalité à quelqu un dautre. Il ne porte ce nom quen apparence qui  appartient à quelquun dautre dont la nature correspond à ce nom. Ainsi non ne dit pas quelque chose de faux lorsquon lappelle Hermogène mais répond Cratyle, on énonce seulement de vains bruits. La double thèse de Cratyle est la suivante. Il y a une égale valeur des noms et il est impossible de tenir un discours faux car si quelquun dit quelque chose comment ce quelque chose pourrait ne pas exister? Il faut remettre en question la définition selon laquelle  une dénomination serait juste lorsquelle fait voir ce quest la chose correspondante.

Le concept de la mimésis subit une double atteinte. La création du nomothète est imparfaite affirme Socrate car par définition limitation est imparfaite. Une imitation parfaite ne peut quêtre faussement attribuée à un objet. Tout comme les peintres peuvent se rapporter de façon inexacte aux choses; on peut se servir mal des noms et parler faux et cette attribution inexacte est possible pour le discours entier.  Ce que sont dans les peintures, les couleurs, les formes, ce sont dans le discours, les noms primitifs, les syllabes, les lettres. Le nom peut être faux par mauvaise attribution et être mal établi. le nomothète peut ainsi que les peintres être bon ou mauvais même en apportant les modifications au mot, suppression, addition, pour quil soit autre, on ne parviendrait pas à une concordance complète avec lobjet représenté sinon les images doubleraient les objets de la réalité sensible. Limitation ne peut rendre toutes les particularités de lobjet. La ressemblance nous renseigne donc sur la dissemblance.

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                             Le logos platonicien

                                   Étude du Sophiste : Document 3

Introduction

Nous allons étudier le logos platonicien daprès le dialogue intitulé le sophiste de Platon. Cet ouvrage analyse lénoncé du prédicat par opposition à létude de la dénomination du cratyle. Le sophiste envisage la proposition dans le logos. Le discours soppose au mot, il sagit de poser la relation entre deux termes, ce dont on parle et ce quon en dit. Nous verrons dans un premier temps, la question du logos et donnerons un essai de définition en respectant la démarche méthodologique du philosophe, celle des dichotomies, le fait de séparer les notions à garder et à éliminer de façon à approcher la vérité; en second lieu, nous nous concentrerons sur les deux définitions du logos, le fondement ontologique et  la définition sémiotique de la proposition avec la combinaison des noms et des verbes.

                           La question du logos platonicien

Ce dialogue tente de nous donner une définition du logos  selon une démarche méthodologique précise, celle des dichotomies mise en avant par la métaphore de la pêche et de la chasse afin de connoter les modes de captures et les manières de sy prendre. Les sophistes sont des chasseurs de jeunes gens bien nés, mais selon Platon, le critère du gain est insuffisant pour distinguer la chasse sophistique. Ils exercent la persuasion par la parole. La sixième dichotomie est la plectique art du tissage, cest sur le changement de diacritique que lon rencontre la sophistique, mais en fait la fonction de cet instrument, la diacritique est de cibler le vrai du faux, il faut séparer le semblable du semblable, le meilleur du pire; la cathartique succède à la diacritique, il faut penser pour ou contre. La prétention de lenseignement universel suppose un savoir universel, ce qui est impossible, ce nest quune prétention sophistique, le sophiste nest pas un savant mais un imitateur, il fait valoir un art du simulacre. Il est donc impossible de dire le faux selon le sophiste, mais quelle est la nature du jugement faux? Il y a une réfutation de la thèse éléatique selon laquelle lêtre est immuable et il ne sy glisse aucun non être.  La thèse éléatique pose labsolue unité de lêtre par opposition à labsolue inexistence du non être. Le fait de parler du non être soulève le débat de lun et du multiple, cest lui attribuer un nombre, un être; il est de quelque manière. Lopinion fausse ne peut porter sur le non être que sil est dune certaine façon. Lêtre ne peut être un car lorsquon le dénomme, lêtre et le non être sont deux. Être et non être sont relatifs et non absolus. Les êtres étant multiples, aucune deux nest tout être. Le non être nest jamais que ce que lêtre nest pas. Se tromper cest dire dun être ce qui est le propre de lautre. Le relativisme est fondé sur lontologisme pluraliste par opposition à lontologie unitaire de Parménide. Le jugement faux ne porte quindirectement sur le non être car il sagit dune confusion de deux êtres.

                                Les deux définitions du logos

Nous avons dans un premier temps, une première définition du logos, une combinaison mutuelle des formes contre la thèse idéaliste et matérialiste, cest le fondement ontologique. Il y a une participation mutuelle des êtres. Le mouvement participe du non être et de lêtre. Sil fallait isoler tous les êtres et leur refuser toute participation mutuelle, il ny aurait pas de discours possible, car il consiste à combiner les êtres les uns avec es autres. Cest lenchaînement qui rend possible le discours. Lêtre est la plus universelle de toutes les formes, mouvement repos, le même et lautre. Lautre participe de lêtre et du fait de cette participation est. Il est autre que lêtre, cest un non être. Le  jugement comme réalité de lâme se situe au niveau du logos et de leidos, de lIdée. Cest la justification ontologique de limpossibilité du jugement faux.

Dans un second temps, nous avons une définition sémiotique, la théorie des signes de la proposition, combinaison des noms et des verbes, des termes. Cest la combinaison la plus simple. Le point de vue sémiotique sert de réponse à lobjection sophistique de limpossibilité du jugement faux; le point commun entre Platon et les sophistes est le suivant : lopinion nest pas un non être car elle se rapporte à quelque chose. Pour les sophistes, il est impossible de dire le faux car lobjet, tout discours est lêtre et dire lêtre cest dire vrai. Dans sa combinaison la plus simple, la proposition est composée dun nom, dun verbe. Il ne suffit pas de dire des êtres pour quils soient vrais. Il est nécessaire de ne pas dire de cet être là, ce qui est valable de lautre. Il y a une vérité entre les éléments du logos, le sujet le prédicat. Pour le sophiste, ou le discours est vrai ou il ny pas de discours. Il est nécessaire démontrer quun discours puisse porter sur des êtres vrais et des êtres faux. La fausseté étant un rapport à des êtres qui existent mais dont les prédicats ne sappliquent pas aux bons sujets mais à dautres. Il y a donc une non correspondance, une non coïncidence du logos et de la réalité qui sexprime au niveau sémiotique  relation sujet et du prédicat. La fonction dunité et didentité de lessence est inscrite dans le nom.

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                 RHETORIQUE ET DIALECTIQUE

                                -première partie-

Définition et éléments pour une réflexion : langage et discours

                       La rhétorique dans le Gorgias : Document 4

                     définition métaphysique de la rhétorique

Dans la Grèce antique, la rhétorique est un art du langage qui recouvrait lensemble des techniques de persuasion du discours. La rhétorique ancienne détermine trois genres de discours, le judiciaire, le délibératif, donc le discours politique et enfin lépidictique qui comprend, léloge, et léloquence oratoire. Certaines règles régissent la construction de ce type de discours :

          Linvention ou la conception

          La disposition ou organisation du discours sous forme de plans, narration, confirmation, argumentation etc.

          Lélocution ou style de discours, allégorie, ironie etc.

          Laction ou prononciation du discours, diction ou code gestuel.

Du point de vue métaphysique, la rhétorique est une technique et une codification de la parole publique. Cela nous renvoie à la technique de la productivité discursive enseignée dans les écoles et dont lenseignement a été supprimé en France fin XIXème siècle.

                    la rhétorique dans le Gorgias de platon

Le début du dialogue nous tourne vers Socrate et Gorgias, le philosophe Socrate interroge Gorgias pour savoir à quoi se rapporte lart oratoire. Ce à quoi ce dernier répond, « lart oratoire se rapporte à la vérité. La connaissance de cet art se rapporte aux discours; cet art est mené à son terme par le moyen de la parole ». Lart de flatter est celui qui se subdivise en quatre pour sinsinuer sous chacune de ces espèces et fait mine dêtre cela même en quoi il sest insinué sans souci de ce qui vaut le mieux. Sous la médecine, la cuisine fait mine de connaître les aliments qui valent le mieux pour la santé du corps. Elle est incapable de rendre raison à celui à qui elle administre son savoir faire. Sous lart de la gym,la parure, la sophistique sous lart législatif et lart oratoire sous lart judiciaire. Donc la définition de la rhétorique est la suivante, cest un simulacre dune espèce de lart politique; la rhétorique est cette partie de la flatterie qui contrefait la politique, elle est cette espèce dimitation.

                   Peut-il y avoir une bonne rhétorique?

Il y a pour lâme, une santé apparente et une santé réelle; au regard de lessence, seule la seconde est un bien. Le vrai discours est un discours sur la santé réelle de lâme; le vrai discours doit aller au-delà de la simple persuasion, au-delà de la santé apparente. Il doit être producteur du bien par opposition au plaisir. Il y a une condamnation de la rhétorique déjà impliquée dans la différence entre la santé réelle et la santé apparente. Relativement à lâme, il y a une technique déducation et une pratique de corruption qui a pour but de faire plaisir et de flatter. Par exemple, dans la poésie tragique, il faut obtenir la faveur du public. Si on retranche laccompagnement musical, il reste les paroles, la poésie est donc aussi une éloquence publique analogue à lart oratoire, donc, une flatterie. Dans ce dialogue, lart oratoire sexerce sur une structure involuée de lâme, flatter instaurer un rapport de sympathie au sens dune ressemblance, il faut sattirer les grâces, lamitié du peuple. Être un bon orateur signifierait enseigner la justice donc être un homme juste. le mal nest pas dans la volonté mais dans lignorance du bien. Lignorance de lorateur est une ignorance qui signore et qui sadresse à lignorance de la foule. Le rhéteur est donc un faux politique. La mauvaise politique est celle du rhéteur qui ignore le juste. La bonne politique, est celle du philosophe qui a connaissance du juste; en se vouant à la philosophie, on se prépare du même coup à la politique;

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                 RHETORIQUE ET DIALECTIQUE

                                 -  deuxième partie -

              Définition et éléments pour une réflexion

  -langage et discours

                            la rhétorique, définition, le Phèdre : Document 5

                         Faut-il bien penser pour bien parler?

Létude des discours de Socrate permet de préciser quelle est cette science, cette technique que doit posséder lorateur. Un discours doit être considéré comme un tout organique, nous avons dans le Phèdre de Platon une description de la méthode dialectique. Elle contient lenseignement essentiel, le chemin à suivre pour le dialecticien. Nous avons une fausse et une vraie rhétorique. Il faut connaître la vérité sur lobjet dont on veut parler et le détour par le stade de lessence vient de nous apprendre comment acquérir cette connaissance. Mais la rhétorique ne doit pas seulement connaître la vérité, elle doit la transmettre. Le stade de la définition avait mis en lumière le lien nécessaire entre la prétention de parler et lobligation de penser et de penser vrai. Bien penser engendre til la faculté de bien parler? Socrate et Phèdre écoutent les inventions des sommités de la rhétorique puis interrogent les techniques courantes, médecine, poésie dramatique et musique, pour juger ces découvertes qui se prétendent scientifiques. Ce sont des recettes préalables à lart et non pas lart lui-même

      comment acquérir le véritable art de parler et de persuader?

         La dialectique comme condition première à la rhétorique

Il en est de la rhétorique comme de la médecine. pour la rhétorique, le recours à la dialectique sert à plusieurs niveaux :

     À connaître le sujet que lon se propose de traiter

     À connaître lâme des auditeurs sur qui lon veut agir

     A connaître les procédés rhétoriques, ces recettes préalables à lart.

Donc ce quenseignent les rhéteurs ne sont que des notions préliminaires de lart. ils oublient lessentiel, lart de disposer tous ces moyens, narration, déposition, preuve, présomption, en vue de la persuasion. Pour acquérir lart véritable, pour enseigner à discourir avec art, il faut faire comme Périclès, étudier la philosophie sans laquelle on ne peut se perfectionner dans aucune science. Il faut surtout connaître la nature de lâme. Les rhéteurs pensent que cela nest pas nécessaire, ils estiment quil ne serait pas nécessaire pour être un bon orateur de connaître la vérité. Il suffit de persuader et la persuasion relève de la vraisemblance. Il faut connaître selon eux, la vérité exacte sur tous les sujets dont on veut parler avec vraisemblance. Le point de vue philosophique est tout autre. La rhétorique comme toutes les grandes techniques a besoin de la dialectique donc elle ne se confond pas avec la dialectique. La dialectique daprès ce dialogue, le Phèdre serait la condition pour quune rhétorique soit une bonne rhétorique. La rhétorique contient des éléments de science et de routine. Lélément dialectique écarté, il ne subsiste plus dans la rhétorique que les préliminaires de lart. lorateur doit donc être philosophe. Socrate nous montre le dialecticien à laction qui des hauteurs de la connaissance consent à redescendre pour enseigner et pour produire dans lâme des disciplines des discours qui confèrent le plus haut bonheur quil soit possible datteindre pour lhomme.

                    Le véritable orateur est le dialecticien

                                 La vraie rhétorique

Le véritable orateur est le dialecticien qui recherche la vérité et qui la transmet à ses disciples. La question du discours écrit ne sert à rien dautre quà préciser ce fait. La rhétorique apparaît comme une valeur dérivée car elle allie le principe hégémonique, dialectique et lempirisme. Du point de vue dianoétique, la rhétorique est une pratique composite et hybride. Mais le futur orateur une fois quil aura accompli lascension ne touchera plus aux éléments de routine et dempirisme; lorateur accompli devra être dialecticien, alors il ne sera plus orateur.

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Commentaire de Platon,

L’opinion

Platon, Ménon, L’opinion droite : Document 6

SOCRATE : Si quelqu'un connaissant la route qui conduit à Larisse, ou à tout autre lieu que tu veux, s’y rendait et conduisait d’autres personnes, ne le ferait-il pas d’une façon qui soit juste et bonne ?

MENON : Oui, absolument.

SOCRATE : Mais qu’en serait-il de l’homme qui aurait une opinion correcte sur la route à prendre, sans pourtant être allé à Larisse ni connaître la route pour s’y rendre, cet homme-là ne pourrait-il pas lui aussi être un bon guide ?

MENON : Oui, parfaitement.

SOCRATE : En tout cas, aussi longtemps, disons, qu’il a une opinion correcte sur la même chose dont l’autre a une connaissance, il ne sera pas moins un bon guide, lui qui a une opinion vraie, même si cette opinion est dépourvue de raison, que l’autre qui connaît par raison.

MENON : Non, en effet.

SOCRATE : Donc, une opinion vraie n’est pas un moins bon guide, pour la rectitude de l’action, que la raison. Voilà précisément ce que nous avions négligé tout à l’heure, quand nous avons fait l’examen de ce qu’était la vertu, et que nous disions que c’est seulement lorsque la raison guide l’action que l’action est correcte ; mais en fait c’est le cas aussi de l’opinion vraie.

MENON : Oui, il semble.

SOCRATE : L’opinion droite n’est donc en rien moins utile que la science.

MENON : A ceci près, Socrate, que l’homme qui possède la connaissance réussira toujours, tandis que celui qui a une opinion correcte, tantôt réussira, tantôt non.

SOCRATE : Que veux-tu dire ? L’homme qui a une opinion correcte ne réussira-t-il pas tout le temps, aussi longtemps qu’il conçoit des opinions correctes ?

MENON : Cela me paraît nécessaire. Alors je m’étonne, Socrate, s’il en est ainsi, du fait que la connaissance ait beaucoup plus de valeur que l’opinion droite, et je me demande aussi pour quelle raison on les distingue l’une de l’autre !

Platon, la République

Commentaire critique du passage

« Une opinion droite n’est pas un moins bon guide pour la rectitude de l’action que la raison. » Telle est la thèse que Socrate essaie de démontrer dans ce passage du Ménon et sur laquelle il tente de s’accorder avec Ménon dans la première partie de ce texte en utilisant un raisonnement inductif.

Or, si la rectitude de l’action humaine n’est pas due seulement à la science qui comme telle, est pourvue de raison qui peut expliciter les conditions d’intelligibilité des objets sur lesquels portent ses affirmations, mais aussi à l’opinion droite qui, par définition, est dépourvue de raison, qui ne peut donner les raisons qu’il y a de penser ce dont elle est certaine, cela a alors deux conséquences.

D’abord, cela implique que la vertu, qui est l’objet de la discussion entre Socrate et Ménon et que l’on peut momentanément définir comme la capacité et le fait de bien agir, n’est pas une connaissance. Mais si tel est le cas, la vertu ne s’enseigne pas.

Ensuite, cela signifie également que l’opinion droite est aussi utile que la science. Or si tel est le cas, pourquoi les distingue t’-on et pourquoi faudrait-il  rechercher la connaissance, puisque avoir des opinions droites suffirait à bien agir?

Ce sont ces deux conséquences et les problèmes qu’elles posent que Socrate, dans la deuxième partie du texte, et Ménon, dans la troisième essaient de mettre en évidence. En effet, en quoi la science a t’-elle dès lors plus de valeur que l’opinion droite?

Nous examinerons le raisonnement initial de Socrate et de Ménon visant à montrer que l’opinion droite et la connaissance permettent de la même façon la rectitude de l’action. Puis, nous en envisagerons les conséquences concernant la vertu : en quoi celle-ci est-elle ou  n’est-elle pas une connaissance? Enfin, nous expliciterons les raisons des interrogations qu’adresse Ménon à Socrate afin d’y répondre : si la science et l’opinion vraie sont aussi utiles quant à la rectitude d’une action qui leur est désignée de l’extérieur, la science n’est-elle tout  de même pas plus utile  et meilleure que l’opinion droite pour autant qu’elle peut donner les raisons mêmes de son utilité et de sa bonté?

Dans la première partie du texte, Socrate montre qu’une opinion droite n’est pas un moins bon guide pour la rectitude de l’action que la raison.

Pour ce faire, il procède par induction. En effet, il part d’un exemple particulier, celui de quelqu’un conduisant autrui à Larisse, soit par connaissance, soit par opinion droite pour conclure à une généralité, voire à une universalité : l’opinion droite, comme la connaissance, permet la rectitude de l’action, quelque soit cette action.

Cette induction n’est pas de type empiriste. Il ne s’agit pas en effet pour Socrate de généraliser une observation faite sur plusieurs cas concordants. Loin de là, il s’agit dans l’occasion d’un acte singulier, de saisir sous le contingent, l’action particulière de guider quelqu’un à Larisse, le nécessaire, l’action en général peut-être menée correctement par quiconque détient la connaissance ou l’opinion droite appropriée. En quelque sorte, l’exemple pris par Socrate ne vient qu’exemplifier ou concrétiser la relation nécessaire qu’il existe entre l’opinion droite ou la connaissance d’une part et la rectitude de l’action qui en résulte d’autre part.

Si Socrate procède ainsi, et s’il interroge toujours Ménon, cela n’est pas formel mais pour des raisons pédagogiques : Ménon doit effectuer le raisonnement avec lui et sur la base d’un exemple concret. Il en va de même lorsque nous nous aidons en mathématique de la figure d’un cercle particulier pour raisonner sur le cercle de manière générale.

Pourquoi est-il important que Socrate et Ménon se mettent d’accord? S’ils ne l’étaient pas un point de discussion aussi précis que l’est cet exemple, l’un au moins des deux aurait tort.  Ils ne pourraient pas s’entendre et donc pas progresser dans la connaissance. Toute assertion ultérieure serait suspendue à ce désaccord initial et tout resterait encore à prouver. S’ils se mettent d’accord sur les bases de leur raisonnement, s’ils n’admettent rien qu’ils n’aient compris tous les deux, ils ont l’assurance de tenir leur dialogue dans l’élément de la vérité.  Ou tout au moins ils en ont une plus grande assurance, pour autant qu’ils peuvent encore se tromper tous les deux. Mais la vérité, avant même d’être objective est intersubjective. Partant sur les mêmes bases, ils parviendront aux mêmes conséquences et sil celles-ci sont contraires à ce qu’ils savent par ailleurs, alors ils pourront progresser par élimination du faux.

Reprenons le raisonnement de Socrate auquel Ménon acquiesce. Supposons, dit-il, quelqu’un qui connaisse un chemin, celui de Larisse, alors s’il connaît ce chemin, il peut dire lequel il est et par conséquent il pourra mener quiconque au lieu où le chemin mène, Larisse. Toute personne ayant connaissance de quelque chose pourra produire correctement l’action permettant de parvenir à ce quelque chose, car celui qui connaît peut- exprimer les conditions d’intelligibilité de ce qu’il connaît et partant les remplir ou les effectuer. On peut donc conclure : celui qui connaît quelque chose sera un bon guide pour cette chose : il produira l’action adéquate à cette chose.

Socrate procède alors par parallélisassions de l’exemple : supposons, dit-il, quelqu’un qui ne connaisse pas le chemin mais qui ait une opinion droite sur le chemin qu’il convient de prendre. S’il a une opinion droite sur le chemin, c’est alors que son opinion est conforme à la vérité, bien qu’il ne puisse pas donner les raisons qu’il y a à penser que ce dont il est persuadé est juste ou vrai. Cela est vrai mais il ne sait pas pourquoi. Puisque c’est vrai le chemin qu’il décrira ou prendra pour guider autrui sera le bon. Donc, de même que pour la connaissance, on peut procéder à une induction : toute personne ayant une opinion droite de quelque chose pourra produire correctement l’action permettant de parvenir à ce quelque chose car celui qui affirme le juste, même s’il ne sait pas pourquoi peut suivre le juste. Ainsi, si l’on compare, les deux exemples, et les deux inductions qui en suivent, il apparaît que l’opinion droite de même que la connaissance à propos de quelque chose permettent toutes deux de produire correctement l’action permettant de parvenir à ce quelque chose,  bien que la première ne puisse nous donner les raisons de ce dont elle nous persuade et qu’à ce titre, elle soit dépourvue de raison et arrive par accident ou par hasard, alors que la seconde, en tant que connaissance, est connaissance par raison, c’est-à-dire, qu’elle peut exhiber les raisons ou encore les conditions d’intelligibilité de ce qu’elle affirme.

Ménon est obligé d’admettre ce raisonnement socratique, pour autant qu’il a admis le cas particulier et qu’il a pu procéder au même raisonnement que Socrate.

Mais qu’est-ce admettre, en particulier concernant la vertu, que l’opinion droite et la connaissance sont d’aussi bon guides? C’Est-ce que la deuxième partie du texte s’efforce d’expliquer.

Dire d’abord que l’opinion vraie et la connaissance sont d’aussi bon guides, c’est affirmer par là même que l’opinion vraie et la raison sont d’aussi bons guides. En effet, l’opinion vraie et la connaissance sont deux affirmations dont la seconde est raisonnée alors que la première ne l’est pas. Ce qui différencie donc l’opinion vraie de la connaissance, ce n’est pas la conformité à la vérité qui est affirmée dans les deux, c’est uniquement la raison présente seulement dans la seconde.

Dire que l’opinion vraie et la raison sont d’aussi bons guides, cela signifie qu’elles sont autant capables l’une que l’autre d’ordonner correctement l’action. Or qu’Est-ce précisément que cette rectitude de l’action, si ce n’est pas le fait de bien agir, ou  encore le fait d’agir avec vertu? En effet, prise dans un sens physique ou dans un sens moral, la vertu consiste en l’action correcte, c’est-à-dire ordonnée à une fin, que cette fin soit extérieure à la vertu même, par exemple l’action vertueuse d’un médicament est de guérir ou qu’elle ne soit que la vertu même, la vertu de l’action morale consiste en la bonne action même.

Or si la vertu, prise dans un sens physique ou moral, consiste à effectuer des actions correctes comme cela apparaît, il faut admettre du raisonnement précédent que la vertu ne résulte pas nécessairement de la connaissance, mais qu’elle peut aussi bien résulter de l’opinion droite. Par conséquent, il faut remettre en question le résultat auquel Socrate et Ménon étaient parvenus préalablement à notre texte puisqu’ils avaient admis que seule la raison permettait de bien agir ou d’agir avec vertu, ce qui est contraire à la conclusion. Quelles conséquences faut-il en tirer?

D’abord, le bien et la science ne sont donc pas toujours lités. Et si la vertu ne résulte pas nécessairement de la connaissance mais peut aussi bien résulter de l’opinion droite, alors cela signifie qu’il n’est pas besoin de connaître pour être ou devenir vertueux : l’opinion droite suffit. Cela est important moralement : il n’y a pas besoin d’être savant pour agir bien, il n’y as pas de fondement rationnel de la moralité, il suffit de suivre des opinions droites, lesquelles peuvent nous être données par l’éducation et par la cité.

Mais cela est aussi valable du point de vue de toute autre action : l’opinion droite semble aussi efficace pour tout ce qui relève de l’art, de la techné, pour autant qu’il s’agit de mettre en œuvre des moyens en fonction des fins que l’on se propose.

La conséquence en est la généralisation renouvelée à laquelle procède Socrate :  l’opinion droite n’est donc en rien moins utile que la science. Puisque l’utilité n’est jamais que l’utilité de l’action résultant de l’opinion droite ou de la connaissance et que l’opinion droite comme la science permettent  la rectitude de l’action, leur utilité est identique.

A ce stade du texte, il paraît à Ménon que l’opinion droite et la science sont qualifiées de similaires par Socrate, ce qui n’est pas sans poser des problèmes.

Ménon finit donc par objecter à Socrate que « l’homme qui possède la connaissance réussira toujours tandis que celui qui a une opinion correcte, tantôt réussira tantôt non », sous -entendant par là même que l’opinion droite est moins utile que la science.

Que veut dire Ménon, lorsqu’il fait cette objection visant à différencier opinion droite et science quant à leur utilité? Que l’homme qui possède la connaissance réussisse toujours paraît une évidence : en effet, la science est toujours vraie, elle porte sur des objets qui comportent leurs conditions d’intelligibilité et n’est pas conséquent pas extrinsèque aux objets mêmes sur lesquels elle porte, elle pourra donc toujours déterminer avec exactitude l’action qu’il convient de mener pour atteindre ces objets. Inversement, l’homme qui détient une opinion droite est incapable de justifier celle-ci. C’est par flair, par hasard, en raison de circonstances accidentelles et comme du dehors qu’il détient cette opinion. Aussi n’y a t’-il pas de différence substantielle entre une opinion fausse et une vraie. C’est parce que l’on tient une opinion fausse pour vraie que l’on se trompe. Aussi, la valeur de vérité de l’affirmation est extérieure à l’affirmation elle-même, au contraire de ce qui se passe dans la connaissance, et celui qui a une opinion droite ne peut savoir qu’a posteriori de l’action que son opinion était droite, et celui qui se fierait à quelqu’un qui n’a qu’une opinion droite se fierait à quelqu’un qui n’a qu’une opinion et par là ne serait pas assuré de parvenir à son but.  Par conséquent l’opinion vraie est fragile comme toute opinion, elle est fugace, versatile….

Si Socrate fait mine de ne pas comprendre Ménon, c’est pour lui faire préciser ce qu’il dit et les faire progresser. En effet, Ménon n’est pas très précis dans le vocabulaire qu’il utilise, même s’il pressent ce que nous venons d’expliquer. En effet, en effectuant l’objection de la manière dont il la formule, à savoir qu’un homme qui aurait des opinions vraies, tantôt réussirait, tantôt ne réussirait pas, il est en simple et pure contradiction avec  ce à quoi il a acquiescé quelques instants auparavant, à savoir que toute personne ayant une opinion droite de quelque chose pourra produire correctement l’action permettant de parvenir à ce quelque chose.  C’est pourquoi Socrate ne fait que reposer la question qu’il a déjà posé à Ménon et à laquelle celui-ci a répondu positivement. Il veut s’assurer que Ménon est toujours d’accord avec cette première proposition, ce qui compte tenu de la deuxième réponse de Ménon, est le cas.  Socrate en répétant cette question insiste sur la durée pendant laquelle l’homme ayant des opinions droites les conservera. Cette insistance socratique tend à souligner que c’est cette durée qui peut-être problématique, les opinions droites ou fausses étant versatiles. La remarque de Ménon était judicieuse, bien que légèrement incorrecte, puisqu’il aurait dû dire  non pas que « celui qui a une opinion correcte, tantôt réussira, tantôt non » mais plutôt « celui qui a une opinion correcte l’a en raison de circonstances accidentelles, par conséquent il ne la conserveras pas longtemps et ne réussira pas longtemps. « 

Mais Ménon apparemment, ne comprend pas que Socrate veut qu’il précise ce qu’il pense. Il accepte simplement de maintenir sa première réponse tout en notant à nouveau son incompréhension : pourquoi donc appeler de deux noms différents ce qui a le même effet, et pourquoi qualifier la connaissance de meilleure que l’opinion droite, comme le fait Socrate habituellement, s’il n’y a pas de différence?

Ménon n’a pas vu qu’il avait une partie de la réponse et qu’en réexpliquant à Socrate ce qu’il entendait il aurait pu comprendre le sens de la véritable utilité. Car si l’opinion droite et la connaissance sont aussi tulies pour tout ce qui relève de l’action comme mise en œuvre de moyens au service des fins que l’on se propose, l’utilité de l’opinion droite s’avère en fait très limitée.

D’abord la valeur de vérité de l’opinion droite ne peut-être démontrée par celui qui affirme cette opinion, de sorte que s’il parvient à la fin qu’il s’assigne, c’est bien par hasard : de sorte aussi qu’il peut à peine transmettre une telle opinion à autrui et s’il le fait, il soumet autrui à l’arbitraire et au hasard :  de sorte aussi que même en ce qui le concerne cette opinion risque de changer très vitre, au gré des circonstances et de fausser par là même l’action en cours

Ensuite, il n’est pas du tout évident que l’on puisse soutenir que l’opinion droite et la science soient de même utilité lorsqu’il s’agit de déterminer les fins elles-mêmes que l’on s’assigne ou de juger de l’utilité et de la bonté des actions mêmes. En effet, seule la science permet de déterminer l’utilité des biens et des conduites eux-mêmes.

Il apparaît ainsi que dans le domaine de l ’action comme dans celui de la connaissance, l’opinion droite se situe à mi-chemin entre l’erreur et la vérité, entre l’ignorance et la connaissance, tout en ne pouvant servir de critère de certitude, du fait même que sa justesse est très relative et ne peut s’estimer avec sûreté que du point de vue de celui qui est déjà en possession de la vérité. Lors même que le sujet de l’opinion ne se trompe pas, sa certitude est fondée en dehors de lui. Ainsi, s’il n’est pas nécessaire d’être savant pour être moral, seul celui qui sait peut-être assuré de l’être.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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